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第二章　分析的马克思主义何以转向政治哲学 分析的马克思主义在鼓起后遭受了来自实际和理论的许多新疑问，比方苏东剧变、当今本钱主义的新打开、今世安适主义为本钱主义所作的合理性辩解等等，这悉数都使社会主义的出路命运，特别是在兴隆本钱主义国家中的出路命运，变成分析的马克思主义者重视的焦点。在分析的马克思主义者看来，社会主义抱负在当今已不再是不证自明的，而是需要经过道德和政治哲学等标准证明来得到确证，所以他们转向了对正义、对等和安适等疑问的谈论。一言以蔽之，分析的马克思主义者们转向政治哲学研讨，意在驳斥本钱主义的合理性，并为社会主义的标准情绪辩解和发声。本章首要对分析的马克思主义的政治哲学转向进行界定，然后查询这种转向发生的具体布景和缘起。
一、转向的界定 在对分析的马克思主义的政治哲学转向进行具体查询之前，无疑需要先析清两个疑问：第一，转向的主体是谁，即分析的马克思主义包括了哪些专家，以及这些专家如何体现出显着的政治哲学转向；第二，转向的涵义是啥，即具体而言分析的马克思主义者开始研讨的是啥，后来又转而研讨啥。以这两个疑问为轴线，便可理解地勾勒出这一转向的全体归纳。
（一）转向的主体
不似一般理论门户的成员是断定的，分析的马克思主义这一思潮的成员规模不甚清楚。这一方面是因为这一思潮并不是一个有清楚鸿沟的学派，它短少共同的理论、组织松懈且其成员很少就本身身份予以阐明；另一方面是因为这一思潮经过数十年的打开其成员规模在不断地改变。因而，在查询之前，有必要先对分析的马克思主义的成员规模进行界定。严肃来说，分析的马克思主义者在开始意义上仅限于这一学派仅有的学术一起体“九月小组”的成员。自树立后，这一小组人员名单一向处于改变之中，到20世纪末，其成员包括科恩（英国牛津大学）、罗默（美国加利福尼亚大学戴维斯分校）、巴德汉（pranab bardhan，美国加利福尼亚大学伯克利分校）、鲍尔斯（samuel bowles，美国马萨诸塞大学阿默斯特分校）、科恩（joshua cohen，英国剑桥大学）、范·帕里斯（philippe van parijs，比利时鲁汶大学）、布伦纳（robert brenner，美国加利福尼亚大学洛杉矶分校）、斯坦纳（hillel steiner，英国曼彻斯特大学）、范·德·维恩（robert van der veen，荷兰阿姆斯特丹大学）、赖特（美国威斯康星大学麦迪逊分校），前期中心成员埃尔斯特和普泽沃斯根据1993年脱离该小组。^[1]
可是，跟着“九月小组”的影响逐步扩展以?谘刑职旆ㄉ系难菔荆嚼丛蕉嗟挠⒚缆砜怂贾饕逖刑终叨加兄赖卦谄溲刑种性擞梅治霭旆ǎ逑殖觥胺治龅摹碧卣鳎馐沟梅治龅穆砜怂贾饕宓耐庋拥玫酵乜怼Ｕ庑┳壹扔搿熬旁滦∽椤背稍币黄鹛嘎垡恍┧乔捌谒厥拥囊晌剩缏砜怂贾饕迩笆防砺邸⒐τ盟得鳌⒏脑於⒖丝鄣纫晌剩址诵碌囊晌视虿⒁ⅰ熬旁滦∽椤背稍钡闹厥樱确铰砜怂贾饕宓牡赖禄　⒄謇砺鄣纫晌剩庑┮晌实玫椒治龅睦砺壅蟮匕ā墩苎в牍挛瘛罚╬hilosophy and public affairs）、《政治与社会》（politics and society）、《加拿大哲学杂志》（the canadian journal of philosophy）、《新左派谈论》等，上述这种打开情况使我们感到，分析的马克思主义如同超出了“九月小组”的规模。因而，随后我们在论及分析的马克思主义的成员时，呈现了更为广泛的界定。罗德尼·佩弗（rodney peffer）在总结分析的马克思主义的理论作用时指出，分析的马克思主义不该仅从学术组织上，还应从研讨特质的视点来作出界定。从本质上说，分析的马克思主义是一个将分析哲学的一般办法运用于研讨马克思主义的哲学、社会科学、政治学和道德理论的学派，应当包括一切认可用分析办法来进行马克思主义研讨的思维家。当然，是“九月小组”及其一起的活动使得这一学派获得究竟的共同性和命名，但在它之外的许多思维家都可以被视作分析的马克思主义者。^[2]分析的马克思主义者都在不一样程度上具有以下三个特征：一是扎根于哲学的言语分析传统；二是研讨马克思和马克思主义的专家；三是对马克思主义或至少对社会主义抱有根柢的怜惜。他认为，假定依照这种较广泛的界说，除上述“九月小组”成员之外，能被划归为分析的马克思主义者的英美专家还包括伍德（allen w. wood）、尼尔森（kai nielsen）、布坎南（allen e. buchanan）、奥菲（claus offe）、普泽沃斯基、埃尔斯特、米勒（richard miller）、莱曼（jeffrey reiman）、菲斯克（milton fisk）、艾伦（derek p.h.allen）、布伦克特（george brenkert）、霍姆斯特姆（nancy holmstrom）、麦克墨特里（john mcmurtry）、施威卡特（david schweickart）、肖（william h.shaw）、杰拉斯（norman gera）、斯科伦（anthony skillen）、科利尔（andrew collier）、杨（gary young）、阿内森（richard arneson）、克洛克（lawrence crocker）、卢克斯（steven lukes）、莱文（andrew levine）、丹尼尔斯（norman daniels）、坎宁汉（frank cunningham）、李特尔（daniel little）、杰拉斯（norman geras）等。^[3]佩弗划定的成员规模，既包括了几本闻名的分析的马克思主义的论文集的作者群，一起也包括了《加拿大哲学杂志》等刊物的几期分析的马克思主义专刊的撰稿群。而他所指出的超出“九月小组”有些的成员，许多都是因谈论马克思的道德、道德、正义、克扣等思维而进入这一思潮中，鉴于本书旨在要点杰出分析的马克思主义的政治哲学转向，因而在分析的马克思主义的成员规模上以这一广义的界定为准，而文中所触及的人物也均在广义上的分析的马克思主义者的规模之内。
跟着这一思潮的打开，不少分析的马克思主义者的自个研讨史都显着地体现出一种政治哲学转向。以两位创建者科恩和罗默为例。科恩开始的研讨领域是前史唯物主义，他的第一部作品《卡尔·马克思的前史理论——一种辩解》的主题就是弄清和重建马克思前史唯物主义中的重要概念和出题，他也因这本书变成分析的马克思主义的创建者和重要代表人物。在接下来的《前史、劳作和安适》（1988）中，科恩一方面持续前一部作品的主题并回答有关观念，另一方面则初步触及带有标准颜色的安适和克扣等疑问。之后，科恩初步撰写许多有关安适、对等、正义等主题的文章，而在1995年出书的《自我一切、安适平旱寥》一书中，科恩宣告自个的研讨要点已完全转向政治哲学，在这本书中，科恩着力批判了诺齐克的安适至上主义理论，并为对等主义进行辩解。自此后，他的作品皆以政治哲学为主题：2000年出书的《假定你是对等主义者，你怎会如此赋有》具体论说了他的对等主义崇奉和思维，并包括了对罗尔斯等安适主义者的批判；2008年出书的《解救正义与对等》是对罗尔斯理论的全部批判，主旨在于“从罗尔斯的安适主义理论中解救正义平旱寥”^[4]；而他的最终一部作品《为啥不要社会主义》（2009）则反映了他对社会主义及对等主义的可欲性和可行性的思索。相同，分析的马克思主义的另一位创建者罗默，起先是一位马克思主义经济学家，他的第一本作品《马克思经济理论的分析基础》（1981）旨在运用新古典经济学和理性选择理论的办法重构马克思主义经济理论的微观基础，几乎毫不触及标准方面的谈论。在次年宣告的《克扣和阶层的一般理论》和四年后的《价值、克扣和阶层》中，他初步从工业联络查询各种克扣方法，并初步谈论了克扣的合理性疑问。经由克扣这悉数入点，罗默初步对分配正义等标准理论发生快乐喜爱，其研讨方向逐步转移到政治哲学领域。在1988年的《在安适中损失：马克思主义经济哲学导论》一书中，他将从道德和政治哲学视点证明本钱主义克扣的不正义定为全书的主旨，并在这今后的《社会主义的将来》（1994）中，谈论了契合社会主义正义原则的社会方案方案。而他1996年出书的《分配正义理论》则是一本完全意义上的政治哲学作品，他在该书中批判性地查询了新安适主义的分配正义理论，并对一种契合社会主义对等主义原则的正义理论作了概略式的想象。这今后，罗默接连又著作了《机缘对等》（1998）、《民主、教育与对等》（2006）等数本触及对等、正义等中心政治哲学概念的作品。
分析的马克思主义的政治哲学转向，除了体现为某些成员的自个研讨转向政治哲学以外，还体现为作为全体的分析的马克思主义的研讨主题从起先绚丽的领域逐渐共同并会集于道德和政治哲学等标准学说。有必要指出的是，并不是每一个分析的马克思主义者都像科恩和罗默那样在其自个学术史上体现出如此清楚清楚的转向痕迹，但这一思潮所体现出的全体转向却是异常显着的。举例而言，一些分析的马克思主义者开始的研讨领域中就包括道德和正义等标准疑问，如伍德、尼尔森；而另一些专家，如莱曼、杰拉斯，则是在分析的马克思主义呈现主题改动后才变成这股思潮中的一员，因而他们的自个研讨都没有体现显着的政治哲学转向。可是，前一类专家起领先行的政治哲学研讨是在分析的马克思主义发生全体转向后才被强化的，然后一类专家也是因参加分析的马克思主义发生全体转向后对对等、正义等政治哲学主题的谈论之中才被划定为这股思潮的成员，由此可见，他们的有关研讨都可以被统合进分析的马克思主义的全体转向之中。根据上讲述明，本书将从全体层面上查询这一转向的本源及体现。
（二）转向的涵义
前文已说到，分析的马克思主义者大多是来自不一样领域的社会科学家，他们开始的研讨领域非常广泛，有前史理论、经济理论、阶层理论、知道形状理论以及国家理论等，纷歧而足。可是，跟着这一思潮的打开，其研讨主题逐步发生了改动，从之前冗杂纷歧的领域转向了道德和政治哲学研讨。从根柢上来看，这种转向的涵义可被归纳为：由对“必定性”的重视转向对“应然性”的重视，由经历理论研讨转向标准理论研讨。
分析的马克思主义在转向之前首要运用“分析的”办法对马克思主义的诸种理论和疑问进行弄清和重构，其间经历理论占的比重较大，这一点咱们可以从两本前期闻名的分析的马克思主义作品中看出端倪：一本是伍德1981年所写的《卡尔·马克思》；另一本是埃尔斯特1985年所写的《了解马克思》。伍德在书中运用语义和逻辑分析的办法对马克思的前史唯物主义、阶层理论、办法论、异化理论以及道德理论等五方面作了弄清；而埃尔斯特的作品则将“要点放在了理性选择理论、微观基础宽和说哲学上”^[5]，他运用理性选择的办法对马克思主义的经济学、前史理论、阶层理论、国家理论、知道形状理论、克扣理论和改造理论等进行全方位的重释。可见，转向前分析的马克思主义者只专于“分析”而并不专于某一领域，而且经历性研讨和办法论研讨占有了他们理论视界的很大空间。以最具必定性和经历颜色的前史理论为例。前史理论是分析的马克思主义的第一个也是最重要的研讨领域，其创始人科恩最早也最闻名的作用就是运用分析办法研讨前史唯物主义。他运用逻辑和语义分析的办法对一系列经榜样畴，如出产方法、出产力、出产联络、经济基础、上层建筑，进行了重建和弄清，并提出和证明晰两个前史唯物主义的重要出题：打开出题和首要性出题。前一个出题“从人具有理性和沉着以及天然环境不能满足人的需要启航去阐明出产力打开的内在趋势”^[6]，后一个出题则运吃苦能说明的办法证明晰出产力在与出产联络的彼此联络中具有首要性，以及经济基础在与上层建筑的彼此联络中具有首要性。除科恩外，许多分析的马克思主义者，比方埃尔斯特、肖、布伦纳、米勒，都参加了对唯物史观的谈论和争论，使其变成这一思潮的重要主题。可是到80年代末，这一经历性研讨不再是分析的马克思主义重视的要点，其方位已被道德和政治哲学等标准学说所替代，对此科恩曾予以阐明，他说他将自个学术生计的第一个1/3献给了马克思主义前史理论，在第二个1/3即将结束时，他的脑筋中充溢的却是对等、正义等政治哲学疑问。^[7]
从表征上看，这一转向呈现为一个渐进的进程，分析的马克思主义对标准疑问的研讨并不是阅历一个从无到有的骤变，它前期也触及对正义、道德等疑问的谈论，只是它的研讨重心逐步向标准领域过渡和会集；从时刻上看，这一转向酝酿于20世纪80年代初，到80年代中期，这种转向的痕迹现已露出，并在80年代末，更广泛更清楚地突显出来。1986年，罗默主编了一本以“分析的马克思主义”命名的论文集，录入了分析的马克思主义的几位核心分子在进入80年代后的研讨作用。该论文集有三个板块，其间一个以正义为主题，从该书的作者简介中可以看出，8位核心分子中有5位其时已集合于正义、道德等标准疑问。其间，科恩感快乐喜爱的是“与本钱主义和社会主义有关的安适和正义”，埃尔斯特感快乐喜爱的是“集体行为和社会正义”，罗默重视的是“对等主义、分配正义和偏好构成”等疑问，而伍德和赖特则别离重视道德哲学和阶层构成的有关疑问。^[8]可见，此时安适、正义等道德和政治哲学疑问已变成分析的马克思主义者的研讨焦点之一。自80年代中后期起，分析的马克思主义者出书了许多政治哲学方面的作品，包括卢克斯的《马克思与道德》（oxford university press, 1985）、普泽沃斯基的《本钱主义与社会民主》（cambridge university press, 1985）、赖特的《阶层》（new left books, 1985）、理查德·诺曼的《安适与对等：对政治价值的哲学检视》（oxford university press, 1987）、莱文的《国家的结束》（verso, 1987）、尼尔森的《安适与对等：为急进对等主义辩解》（rowman and allanheld, 1985）和《马克思主义与道德观》（westview press, 1989）、莱曼的《正义和现代道德哲学》（yale university press, 1990）、佩弗的《马克思主义、道德与社会正义》（princeton university press, 1990）、科恩的《自我一切、安适平旱寥》（cambridge university press, 1995）、《假定你是对等主义者，你怎会如此赋有》（harvard university press, 2000）、《解救正义与对等》（harvard university press, 2008）、《为啥不要社会主义》（harvard university press, 2009）以及罗默的《在安适中损失：马克思主义经济学导论》（harvard university press, 1988）、《社会主义的将来》（verso, 1994）、《分配正义理论》（harvard university press, 1996）、《机缘对等》（harvard university press, 1998）等。这些作品标明，自80年代中后期发生显着的转向后，安适、对等、正义等政治哲学主题便变成分析的马克思主义最首要的研讨课题。
二、转向的布景 分析的马克思主义的政治哲学转向发生于两个布景之下。一方面，西方政治哲学迎来了它的今世复兴，这变成分析的马克思主义者走向标准学说的重要要害；另一方面，苏东剧变和当今本钱主义发生的新改变使社会主义的出路命运变成分析的马克思主义者重视的要点，这促进他们从道德和政治哲学视点为社会主义的价值和方针进行辩解。
（一）今世政治哲学的复兴
众所周知，古典政治哲学源起于西方，并有着光辉的前史。从古希腊时期的柏拉图、亚里士多德，到17世纪的霍布斯、洛克，到18世纪的卢梭、康德，再到19世纪的黑格尔、密尔，都曾撰述经典，一起奠定了西方政治哲学的根柢容颜。可是，自20世纪初起，政治哲学这个早年有着显赫作用的领域却初步走向式微。究其本源，首要有两方面的缘由：首要，在20世纪初的政治日子里，知道形状扮演偏重要人物，具有健壮的分配力气和呆板作用。在这种知道形状的钳制之下，社会思维趋于一元化，如此一来，探寻抱负政治价值、具有社会批判和评价功用的政治哲学逐步失掉了发挥的空间。其次，自20世纪起，科学主义和实证主义精力日益胀大，短少立异、前进缓慢的政治哲学已无法阐明日益凌乱多变的政治日子，因而关于政治价值的哲学思辨逐步被关于政治表象的经历实证和具体研讨所替代。从理论上看，政治哲学是标准性、评价性的理论，如同总带有片面、相对的颜色，而政治科学则能经过实证研讨得出客观断定的结论用以辅导准则组织和方针选择，所以思辨的政治哲学式微，以行为主义为干流的政治科学逐步占有优势。行为主义政治学研讨建议“价值无涉”，首要重视实际查询和经历分析，关于正义、对等、安适的反思日益被放置。因而，在20世纪恰当长的时期内，西方大学体系的任何院系中都不再有政治哲学的方位，西方学界声称“政治哲学现已去世”，政治哲学自此堕入半个多世纪的沉寂。^[9]
二战结束后，西方各首要本钱主义国家进入新的打开时期，在经济、社会、政治等方面发生许多改变。注重实证和经历分析的行为主义政治科学日益暴显露本身的缺陷，其说明功用和说服力已缺乏以应对社会中的种种新表象。进入60年代后，西方社会局势骚动不安，民权运动、反战运动等各种政治运动如火如荼，各种社会敌对日益露出，我们初步反思冷战以来的种种体系和办法，旧的知道形状的呆板规划初步松动溃散，西方社会逐渐脱节以往那种同质化思维，从头翻开质疑、批判宽和放的精力大门。特别在美国，自20世纪50年代末起，在美国政治界主导十年之久的麦卡锡主义接近结束，美国国内的知道形状钳制日益减轻。一起，美国国内种族疑问日益杰出，加上60年代对越战争的晋级愈加激化社会敌对，骚动的社会中各种联络亟待调整，这悉数，都呼喊着标准性思维的再度现身。
1971年，罗尔斯的《正义论》应运而生，将正义这一陈旧的政治哲学主题从头引入西方学界的视域。这部作品篇幅恢宏、证明精密，堪与西方政治哲学史上的任一经典理论比较美。诺齐克恰当地评价道：“《正义论》是一部有分量的、深化的、精美的、广博的和体系性的作品，是自密尔以来还未曾有过的政治哲学和道德哲学作品，它把一系列直觉的观念联系为一个令人服气的全体。今日的政治哲学家要么参加到罗尔斯的阵营，要么就要阐明他为啥不这么做的理由。”^[10]自《正义论》一出，沉寂了半个多世纪的政治哲学总算迎来了它的今世复兴。具体体如今，罗尔斯的理论宣告后，灵敏引发了一系列政治哲学领域中的严峻争论，包括安适主义内部的诺齐克与罗尔斯之辩、安适主义与社群主义之间的论争以及罗尔斯与哈贝马斯的理论交锋。其间，不只罗尔斯本身的理论得到进一步扩展和批改，而且催生了许多超卓的政治哲学作品和理论，包括诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》、桑德尔（michael sandel）的《安适主义与正义的捆绑》、沃尔泽（michael walzer）的《正义的规模》、麦金太尔（alasdair macintyre）的《寻找美德》等。除了许多政治哲学论著的诞生以外，今世政治哲学复兴的另外一个杰出方针是许多政治哲学期刊的昌盛打开。在罗尔斯的《正义论》出书之前，西方学术界仍在重视政治哲学的只需《道德学》（ethics）这一本“生命力多稀有些干涸”的刊物。但此后的二三十年间，《道德学》不只从头焕发活力，还呈现了许多新创刊的重视政治哲学的期刊，包括《哲学与公同事务》、《政打点论》（political theory）、《政治哲学》（journal of political philosophy）、《世界社会与政治哲学的批判谈论》（critical review of international social and political philosophy）以及《政治知道形状》（journal of political ideologies）等。
今世政治哲学的复兴，是分析的马克思主义者走向标准学说的一个重要要害。道德和政治哲学等标准学说与马克思主义之间历来存在着无量的不合，一般认为，马克思主义是关于前史打开规则和社会规划的实证理论，而道德和政治哲学等标准理论则运用笼统的哲学思考去研讨标准判另外本质和真理，归于探寻耐久价值的非前史性的学科，它们闪现为两种途径殊异的体系。^[11]因而，英美道德哲学与马克思主义学说一向是彼此无视的，具体体如今，“一方面，受逻辑实证主义和言语哲学的影响，今世英美分析哲学对德国古典哲学（特别是黑格尔式的）的术语和个性一贯抱持置疑；而另一方面，在马克思主义者看来，二十世纪的分析道德哲学不过是对马克思早已批判过的（甚至已被黑格尔跨越的）18世纪政治思维传统的低质翻版”^[12]。这种表象一向持续至20世纪中期。70年代后，当英美专家从头燃起对道德和政治哲学的快乐喜爱时，长时刻被英美分析传统所忽略的马克思主义理论也致使了他们的重视。他们初步从马克思的学说中寻求评价和制约社会的批判视角和标准原则，由此，英美分析的标准哲学与马克思主义发生了交融。分析的马克思主义正是在这一理论布景下初步转向政治哲学。
在分析的马克思主义者看来，尽管马克思主义与英美标准哲学之间存在差异，但这两者并非是不可以和谐的。科恩指出，尽管作为马克思主义内核的前史唯物主义并不是一种标准理论，但它与下列观念是可以相容的，即尽管终极意义上的标准性真理的确是前史中的不变量，可是前史环境会影响正义的具体需求，也就是说，永久的正义原则在不一样的年代具有不一样的具体内在。^[13]他还标明，“（经典）马克思主义者不常常谈论正义，当他们谈论时又倾向于否定其重要意义，或许说正义理念是一种虚幻。但我认为，正义在改造的马克思主义崇奉中占有重要方位”^[14]。 正是怀着这些崇奉，分析的马克思主义者在今世政治哲学复兴的布景下初步重建被经典马克思主义所无视的标准理论，他们“企图在全体层面上析清马克思主义和道德的联络，并在具体层面上析清马克思主义与正义和权力概念及理论间的联络”^[15]，走进了政治哲学这一久被传统马克思主义无视的研讨领域。
（二）苏东剧变和当今本钱主义的新改变
自20世纪70年代末分析的马克思主义进入活泼期后，世界本钱主义和社会主义的力气悬殊日渐显着：一方面，本钱主义社会的诸方面在今世发生了新的改变，并呈现出稳健的打开气势；另一方面，苏联社会主义政权在80年代末遽然溃散，社会主义运动堕入丢失。这构成了分析的马克思主义转向政治哲学的首要前史布景。
二战后的本钱主义经过“黄金年代”的快速增加，各方面都发生了新的改变，具体体如今：一是在科技改造的推进下，社会出产力获得了无量打开，而且凭仗世界独占本钱的力气日渐控制了世界经济命脉；二是对一切制规划、分配规划等出产联络进行了调整，并经过施行“打点民主化”“本钱民主化”以及社会保证和福利准则，使工人日子水平前进，阶层敌对得到陡峭；三是经过民主准则、群众文明输出和知道形状办法将工人阶层日益归入本钱主义体系，打开更隐秘更齐备的阶层控制，政局相对平稳。总之，当今的本钱主义极力发扬自我调度才能，在社会的各方面都获得新的打开，不但没有显着走向溃散消亡的趋势，反而体现出恰当的活力，如同“马克思小看了本钱主义准则体现出的总的习力量”^[16]。
当今本钱主义社会中的新改变，使分析的马克思主义者为社会主义的命运感到担忧，他们急迫地寻求推翻本钱主义的路途，并为社会主义的将来方案方案。科恩在他1988年出书的作品《前史、劳作和安适》中，对分析的马克思主义者其时应当重视的焦点进行了呼吁，他说：“在我看来，当今有三个关于推翻本钱主义的方案方案、正确性及战略的疑问应遭到咱们之中在马克思主义传统内做研讨的人的重视。第一个疑问是咱们想要啥？一般或具体而言，咱们所寻求何种方法的社会主义？第二个是咱们为啥想要这种社会主义？本钱主义有啥错？社会主义又为啥正确？第三个是咱们如何能完成社会主义？”^[17]实践上，大大都分析的马克思主义者在此后的研讨中都呼应了科恩的呼吁，对此有谈论者指出：“许多分析的马克思主义者的学术作用都多少触及到科恩提出的三个疑问中的一个或更多的疑问，并谈论了跨越本钱主义的可以性。”^[18]
当前史步入20世纪8九十年代，社会主义的命运走入了一个愈加困难的时期。东欧各国的社会主义政权纷繁倒台，作为世界头号社会主义大国的苏联，也在极短时刻内走向溃散，使世界政治格局中社会主义与本钱主义力气的比照发生无量间隔。一时刻，社会主义运动似乎走到止境，我们对社会主义抱负的寻求也如同化为幻想，正如有专家所言，在80年代末，溃散的“不只是一套（以往）实践存在的准则组织，而是关于一种首要抱负的崇奉”^[19]。苏东剧变使社会主义的将来堕入迷茫，本钱主义的拥趸高呼“本钱主义万岁，商场经济万岁，经济安适幸甚，政治安适幸甚”^[20]。
在这一布景之下，社会主义的出路命运，特别是在兴隆本钱主义国家中的出路命运，愈加变成分析的马克思主义者重视的焦点。他们广泛认为，苏东剧变并没有使社会主义失掉期望，他们“仍然深信，本钱主义准则的成功只是暂时表象……到当前中止，尽管存在波折，牺牲于人类对等和民主作业的我们，持续详尽地和创造性地探究通向将来社会的途径”^[21]。在他们看来，只需本钱主义和社会主义的命运还不亮堂，马克思主义的理论价值就不会遭到不坚决，因为“马克思主义的内在招引力在于它体现了对实际社会准则的批判和对将来更夸姣社会的神往……我们被马克思主义所招引是根据这样一些判别：本钱主义是树立在克扣和压榨基础上的……它大约让位于社会主义社会，在那里我们可以获得更大的安适和更多的对等”^[22]。在这种崇奉下，大大都分析的马克思主义者都构成共同：已然社会主义的将来在其时并不清楚，那么要完成社会主义的抱负，就需要说服我们这一抱负是值得寻求的，就有必要证明社会主义在道德上的合理性和优胜性。
为了非常好地答复社会主义的出路疑问，分析的马克思主义者初步转向道德和政治哲学研讨。他们主张：“分析哲学标志性的稳重特征大约坚持使用到马克思的社会理论中去，更急迫的是把它的标准政治哲学与马克思主义的社会理论联系起来……咱们需要有一个全部性的理论来探究许多重要概念之间的联络，如安适、自我完成、需要、劳作、民主、一起体、协作、正义、对等，然后能更体系地阐明一个夸姣社会应是啥样的。在这种规划下，马克思主义才有可以作为一种活的理论而昌盛打开。”^[23]
在他们看来，要完成社会主义的抱负，只是依托传统的必定性理论是不可的，有必要转而从道德视点为社会主义作辩解，说服我们信赖社会主义比本钱主义更令人神往，向我们证明社会主义抱负值得寻求在于它更具有道德上的合理性，它更为公正、安适或民主，这些在传统马克思主义理论中都是短少证明的。对此罗默说道：“存在这样一种崇奉：某种方法的社会主义要优于现存本钱主义准则，其时本钱主义的异化和不正义之处是可以被跨越的。当今马克思主义者的最艰巨的使命就在于建构一种关于社会主义的现署理论。而这一理论有必要包括对现代本钱主义之不正义的戳穿……我认为，分析的马克思主义所用的办法和东西正是这样一种理论所需要的。”^[24]
综上所述，当今本钱主义的新改变和苏联社会主义政权的倒台，使社会主义的将来命运变成分析的马克思主义者重视的焦点。在这一严肃的形式下，他们仍然对社会主义抱有坚决崇奉，并翻开新的理论进向，转而从道德和政治哲学的视点为社会主义呼吁和辩解。
三、转向的缘起 从理论层面来看，促进分析的马克思主义者步入政治哲学研讨的有两个直接缘起：一是他们对传统马克思主义的必定性出题和克扣理论发生了置疑；二是他们感到有必要对今世安适主义对马克思主义和社会主义提出的应战进行回答。
（一）质疑传统马克思主义的必定性出题和克扣理论
在分析的马克思主义者看来，社会主义必将替代本钱主义的必定性出题已失掉要害的物质根据，因而，不该把过多精力放在前史“必定性”上，而要从“应然性”的视点为社会主义辩解。他们还认为，当今马克思主义者的燃眉之急在于戳穿和批判本钱主义克扣的不正义，而传统克扣理论缺乏以处置这一疑问。根据对传统理论的这两点质疑，分析的马克思主义者们在研讨转向上构成了共同，他们主张，当今马克思主义者应加强道德和政治哲学方面的研讨，建构马克思主义理论的标准维度。
1.对传统马克思主义必定性出题的质疑
马克思预言，跟着前史的打开，本钱主义必将让位于社会主义（或共产主义），这被西方专家称作马克思主义的必定性出题。这一出题树立在马克思“凌乱的、多层次的社会科学理论”之上，它可以从三个层面上为本身找到证明支撑：“（1）严肃意义的前史唯物主义理论；（2）阶层和阶层斗争理论（即一种关于在社会剩下产品以及社会权力、利益和一般的社会机缘方面进行广泛的阶层斗争的理论）；（3）马克思关于本钱主义经济和社会失调的更具体的理论和关于对后本钱主义社会的方案。”^[25]具体而言，人类社会的打开是由出产方法和出产联络的敌对运动抉择的，当出产联络变成出产力的枷锁时，社会改造的年代就到来了，前史老是经过阶层斗争来改造旧的出产方法。本钱主义因为其内部不可以和谐的敌对将自我割裂，而越来越贫穷的无产者要解放本身，除了推翻本钱主义准则将别无选择。前史打开的必定成果就是无产阶层经过改造推翻本钱主义，本钱主义将首要被社会主义所替代，而最终一旦完成了物质的极大丰厚，人类前史就将进入共产主义。已然社会主义的完成是必定的，就没有必要去说明社会主义作为一种社会方法为啥在道德上更可欲，因为“作为改造基础的是经济敌对，而非道德根据”^[26]。因而，传统马克思主义者并不谈论社会主义的标准基础，也不重视公正、正义等标准疑问。
可是，当今本钱主义社会中的种种深化改变使分析的马克思主义者对传统马克思主义的必定性出题发生了置疑。在他们看来，关于社会主义必将到来的预言已失掉有些实际基础，而社会主义替代本钱主义的必定趋势至少在短期内并不显着，因而，其时马克思主义者的重要使命大约是向我们提示社会主义比本钱主义更令人神往的标准基础，比方证明它更正义、更对等、更安适或更民主，以鼓舞我们为完成社会主义而斗争。这是分析的马克思主义转向政治哲学研讨的缘起之一。
作为分析的马克思主义的创建者，科恩对转向政治哲学的这一缘起作了一种自传性质的阐明。他说自个开始在研讨马克思时首要重视他的前史理论，那时他只崇奉马克思主义中的前史唯物主义，并对这一理论的正确性深信不疑。在科恩看来，前史唯物主义并不包括对正义等标准价值的探寻。他说，尽管前史唯物主义阐明晰非正义的各种前史方法，例如奴隶制、封建制和无产者的情况，以及消除非正义的办法，但却对正义是啥只字未提。因而他曾声称：“只需我是马克思主义者，我就不是哲学家；而只需我是哲学家，我就不是马克思主义者。”^[27]科恩在这儿所说的哲学是指其时在英语区域占干流的标准哲学，即道德和政治哲学，这标明他认为马克思主义并不包括标准哲学的成分。他甚至直接断语：“（传统）马克思主义不能起到政治哲学的作用。”^[28]
科恩曾将自个1/3的学术生计用作探究关于社会主义之必定趋势的实证性根据，那时他认为关于正义、对等这些政治哲学疑问在一个社会主义者那里是不值得研讨的，因为人人对等的社会主义是一种最抱负的社会这如同是一个不必争论的疑问。而如今，他却满脑子都是关于对等的哲学疑问，一个重要的缘由便在于他对关于社会主义对等必将完成的实证性根据失掉了决心。科恩指出，传统马克思主义者从未细心审视过对等、正义等疑问，而是把精力会集放在支撑这些价值崇奉的物质外壳上，他们认为关于社会主义的科学理论应当根据对前史和经济实际的客观分析，所以他们只重视社会打开的必定规则和趋势。在传统的马克思主义者看来，已然社会主义的到来是不可以避免的，我们究竟会完成经济上的对等，那么就没有必要再去证明社会主义为啥在道德上是愈加优胜的，也没有必要去研讨哪种正义原则更为合理。对社会主义的将来而言，关于社会打开规则的实证理论比为社会主义辩解的标准理论更为根柢和有用。
可是，科恩指出，前史的打开使必定性出题遭受了危机，传统马克思主义广泛无视标准疑问的理由现已站不住脚了。以对等为例，传统马克思主义者几乎从未对对等主义作过任何政治哲学上的证明，根柢缘由在于，他们深信经济上的对等究竟将必定完成，这由两个不可以遏止的趋势所保证：一种趋势是有组织的工人阶层的鼓起。因为工人阶层是不对等的受害方，其社会方位会促进他们撑持对等。跟着工人阶层在规划和力气上的不断增大增强，它将究竟掌控政权并推翻它成长于其间的不对等的本钱主义社会。第二个趋势是将来社会物质的极大充足。跟着出产力的高度打开和人类驾御天然才能的不断增强，将完成物质上的极大丰厚，任何人都能获得本身打开所需要的任何东西。正如马克思在《哥达纲要批判》中所说，在“集体财富的悉数源泉都充分涌流”之后，将完成按需分配，一切的社会不对等和天然不对等都将被消除。
但科恩指出，当今前史的深化改变已损坏了上述条件，支撑必定性理论的两大实际断语现已失掉其可靠性。首要，前史的打开标明，无产阶层并没有变成人员的“绝大大都”；相反，跟着本钱主义出产进程的凌乱化和精密化，无产阶层部队发生了分化，正处于溃散进程中。在当今兴隆本钱主义社会中，已不再有一种集体一起具有以下四个特征：一是社会赖以存在的出产者；二是受克扣；三是构成社会的大都；四是极为贫穷。^[29]因而，传统意义上的那个因受克扣而极点贫穷，其命运与社会主义改造息息有关，一起又因本身的出产力和人数优势具有改造才能的无产阶层集体已不复存在。传统马克思主义所预见的“无产阶层不断健壮”这一必定趋势的不见，使当今马克思主义有必要对政治哲学进行研讨，从标准视点来为社会主义辩解。
其次，物质财富将极大丰厚的必定性趋势也失掉其可信性，缘由在于其时全球性的生态危机。科恩指出，当今的天然环境已遭到严峻损坏，我们不可以能以正本发掘天然的方法持续下去，尽管科学技能可以处于不断的打开之中，但本钱的有限性使出产力无法与科技同步增加。尽管人类改造天然的力气可以无限增加，但对天然的持续开发却遭到捆绑。在马克思的年代，本钱主义出产方法构成的恶性环境成果还未充分体现，马克思无法预见生态危机对出产打开构成的捆绑，所以对将来社会的物质条件标明晰极大的旷达。已然共产主义将完成物质的极大丰厚的社会，人人都能得到所需的悉数，那么就不再需要正义作为调度本钱分配的原则，所以传统马克思主义者并不重视分配正义等疑问。但现代生态危机的迸发使我们看到，“至少在将来可预见的一段时刻里，咱们有必要扔掉这种充足论的图景”^[30]。在必定性理论声称的物质充足带来究竟的对等之前，马克思主义者仍需在相对短少的景象下寻求对等，为社会主义价值呼吁辩解。科恩认为，这种知道应是分析的马克思主义者转向政治哲学的行为攻略。
埃尔斯特也表达过相同的观念。他说：“马克思主义首要由两个特征来界说。第一，信赖异化和克扣影响了人类的夸姣日子，且消除它们不只是必要的而且是可行的。或许至少是，消除它们的不可以行性还未得到证明。第二，马克思主义是以关于社会规划和社会打开的根柢理论假定为特征的，并偏重一切权、技能改造和阶层斗争之间的彼此联络。就第一点而言,标准性元素构成了马克思主义的必要条件。就第二点而言，说明性的元素在某种程度上可以被批改或批改而不失本体。可是这只是在某种程度上如此，因为假定证明晰马克思主义的想象是极点不可以行的，那么标准性理论就有必要被扔掉，不管是就共产主义（甚至是第一期间）并不可以行来说，仍是就本钱主义不会发生共产主义改造（或过渡）来说。”^[31]
在以科恩、埃尔斯特为代表的分析的马克思主义者看来，传统马克思主义关于前史打开的说明性出题使社会主义具有了坚实的实际基础，并因而变成社会主义领域中的声威理论，但在当今的大学学院里，现已很稀有人再为这些实际外壳辩解，马克思主义与乌托邦社会主义的差异现已不再像它早年引认为豪的那么大了。但马克思主义仍然活着，只是不再以这种必定性的容颜呈现，特别是在分析的马克思主义者的作品中，它体现为一整套关于社会主义的政治价值及关于完成这些价值的方案，即政治哲学研讨。这种理论改动的促因，可借用科恩的话来进行总结：“咱们之所以要转移留心力，是因为西方本钱主义社会中深化的阶层规划改变引出了一些早年并不存在，或并不具有政治意义的标准疑问，这些标准疑问在当下却具有严峻的政治意义。”^[32]
2.对传统马克思主义克扣理论的质疑
在马克思对本钱主义的批判中，克扣是一个重要的概念东西。马克思在《本钱论》中正是以克扣（本钱家对工人剩下价值的无偿占有）为轴线来戳穿本钱主义雇佣联络的不公正，并以此打开对本钱主义的全部批判。分析的马克思主义者非常重视克扣疑问，实际上，“九月小组”最早的两次会议都是以克扣为主题。在研讨中，分析的马克思主义者察觉到，马克思主义传统克扣理论只提示了工人受克扣的实际，它更多的是一种经历理论，却没有杰出和清楚克扣的道德差错和不正义之处，在克扣标准性上的理论空白无疑为本钱主义辩解者供给了便当。一些宣传本钱主义道德中性说的人提出，本钱家尽管占有了工人所出产的有些产品价值，但这种占有却不必定是不合理的，首要，在当今本钱主义条件下，工人是自愿出卖劳作力、自愿承受克扣性的雇佣联络的；其次，克扣是影响本钱主义社会经济增加的源动力，而经济增加将增进全社会包括工人在内的利益。关于这些狡赖，传统克扣理论显着短少应对的证明。因而，分析的马克思主义者深感应当强化关于克扣的标准性研讨，特别是从政治哲学的视点来证明克扣所违背的正义原则，以戳穿本钱主义的不正义之处。
分析的马克思主义的重要代表人物罗默以研讨克扣理论而闻名，他起先重视的是阶层克扣的缘由和品种等经历疑问，后来便转向对克扣的合理性等标准疑问的研讨。罗默指出，一个多世纪以来，马克思的思维一向具有重要意义，因为它戳穿了本钱主义克扣的不合理。可是，传统克扣理论因为其道德力气的匮乏已缺乏以批判本钱主义的不正义，因而当今马克思主义者的重要使命便在于恢复克扣理论的标准内容和批判向度。罗默在《马克思主义者应当重视克扣吗？》一文中对传统克扣理论的道德批判力提出了质疑。他指出，一般认为，传统克扣理论的首要批判作用体如今四个方面：
一是作为一种堆集理论：工人被克扣的实际说明了本钱主义获利和堆集的来历，这是本钱主义扩展的隐秘。
二是作为一种分配理论：克扣在根柢上与工人受本钱家分配这一景象有相关，特别是在出产中，而分配是一种恶。
三是作为一种异化理论：克扣是衡量我们在本钱主义下异化程度的标尺。异化的本源在于人的劳作与人本身相别离。当一自个的劳作被写入为了交流而被出产的产品中时，就构成了异化。克扣之所以发生，是因为一些人比另一些人让渡了更多的劳作。这是一种差异性异化。
四是作为一种对等理论：克扣衡量并反映着出产材料一切制中所潜藏的不对等，不对等是不合理的。^[33]
在罗默看来，这四个方面的批判都是不树立的，并对其逐个予以了争辩反驳：一是在本钱主义条件下，悉数产品都包括克扣，不只是只是劳作力遭到克扣，因而劳作克扣并不能说明本钱主义获利的来历；^[34]二是分配疑问的确是关于本钱主义的一个重要疑问，但它与克扣之间并无本质性联络；三是差异性异化可以用剩下价值来衡量，但假定这种异化不是一种不对等的出产材料一切制的成果，它就没有任何意义；四是技能意义的克扣概念并不能说明出产材料一切制中的不对等。在罗默看来，第四点是传统克扣理论的丧命缺陷。他认为，马克思主义的传统克扣理论诉求一种技能化的克扣界说，因而无法证明本钱主义雇佣联络的不公正。“马克思将克扣界说为劳作与产品的不对等交流，即工人用薪酬所能收购的产品中包括的劳作量要小于他为赚取薪酬而实践付出的劳作量。”^[35]对克扣的这种技能化界说只具有实证的意义而不具有道德的意义，剩下价值只是说明了经济获利是如何可以的，这种描绘性实际并不能包括剩下价值是差错的道德评价。因而，罗默许为，重视剩下价值转移的传统克扣理论抽暇了控诉克扣的道德力气，马克思主义者不该再对传统意义上的克扣概念抱有快乐喜爱。
罗默指出，克扣的英文单词exploit有两重意思，运用在无生命的物品上意为“发掘、使用”，运用在人身上时意为“克扣”。在本钱主义下，不只工人被exploit，石油等本钱也被exploit。克扣有必要包括标准性内容，否则说本钱家克扣了工人就如同说矿工发掘使用了石油一般中性。克扣不该是实证性概念，而应是标准性概念。马克思主义克扣理论应当重视劳作是不是被不公正有利地势用了，而非劳作是不是为本钱主义带来了获利。因而，罗默偏重：“只需在诉诸正义概念时，克扣理论才具有让咱们感快乐喜爱的理由。”^[36]
罗默指出，传统马克思主义克扣理论的窘境还体如今，它无法恰当地判别当今本钱主义准则下谁是不公正的受害者。根据传统的劳作克扣标准，在当今那些社会平安体系健全的本钱主义福利国家，假定工人选择不出卖其劳作力，而依托有限的社会福利和保证来坚持生计，工人便没有遭到克扣。或许，在一些国家，存在着被逼不能出卖自个劳作力的集体，比方妇女，这些因无法进入劳作力商场而免于出产剩下价值的人，也没有遭到克扣。还有那些不被雇佣的人，那些没有作业而只能经过乞讨、流浪、靠着有限的公共本钱苟全性命的人，即那些被马克思称为“流氓无产阶层”的人，他们也没有遭到克扣。这些结论显着都不契合我们的道德直觉。^[37]那么，要恰当区域分出本钱主义不公正的受害者，就有必要厘清克扣理论不和的正义原则。
概言之，在分析的马克思主义者看来，传统马克思主义克扣理论无力结束从道德视点批判本钱主义的使命。为了戳穿本钱主义不公正，他们尽力于重建克扣理论的标准原则，尽力于证明克扣对安适、对等、自负、一起体等中心标准价值的损害，由此进入政治哲学的研讨领域。
（二）回答今世安适主义对马克思主义所提出的应战
马克思对安适主义曾作过深化的批判，他不只批判安适主义诸种价值的捆绑性，更激烈冲击作为安适主义之合法性根基的私有工业准则。可是，安适主义政治哲学在其今世打开中又以新的面貌呈现，它为本钱主义所作的辩解提出了马克思主义者不得不回答的应战，这是分析的马克思主义者转向政治哲学的又一缘起。罗默曾对此作过清楚阐明：“为了证明阶层敌对的、克扣性的社会的不正义性，有必要引入政治哲学……现存的疑问不是实证前史的疑问，而是关怀啥才干构成一种正义的社会的哲学疑问。环绕这一疑问（构成一种正义的社会）的政治争论的最尖利的方法就是马克思主义者与安适主义者在自我一切权、继承权和其他各种权力等疑问上的争论。”^[38]
迄今中止，首要有三种具有影响力的保卫安适主义的政治哲学理论：名利主义、对等主义的安适主义和安适至上主义。它们一起树立了西方安适主义传统中的论辩和言说方法，其理念亦为西方本钱主义国家所践行。“最大都人的最大利益”“权力”“安适”“机缘对等”等代表这三种理论的要害概念，已长时刻支配着西方本钱主义国家的政治论坛，供给着“在公共领域仅有使人在道德上服气的政治言语”^[39]。关于马克思主义者来说，要驳斥安适主义，进而消解它为本钱主义准则所作的辩解，这三种理论是无法躲避的，而其间又以对后两种理论的回答最为火急。这是因为，名利主义曾长时刻占有西方政治哲学舞台，其坏处已被驳斥殆尽，包括功效的难以界定、对少量派的掠夺、对根柢道德价值和权力的无视等等，所以今世政治哲学家大多已远离名利主义这一陈旧信条并企图寻求其替署理论，甚至安适主义传统内部已建议对其的跨越和反问，比方罗尔斯就曾清楚声称其理论是对名利主义的应战。但安适主义的后两种理论则不一样，它们是今世政治哲学重视和争论的焦点。对等主义的安适主义的集大成者罗尔斯和安适至上主义的代言人诺齐克，都是今世政治哲学领域中的核心分子，他们的理论是对今世本钱主义的对等、权力、安适等政治价值的新式辩解。这两种今世安适主义理论所提出的应战，在很大程度上促进了分析的马克思主义者转而研讨正义、权力等疑问。对此，金里卡总结道，在政治哲学领域中，“作为一种新趋势，分析的马克思主义的根柢方针就是批判并替代安适主义的正义理论”^[40]。
1.罗尔斯的对等主义的安适主义所提出的应战
罗尔斯的理论对马克思主义提出的应战首要在于两点：首要，罗尔斯抵偿了传统安适主义理论的种种缺陷，为今世本钱主义准则作了强有力的辩解；其次，罗尔斯的正义理论体现出激烈的对等主义颜色，致使于有谈论者认为，“对最对等的分配正义可以做出的理性辩解，几乎现已为罗尔斯所止境，罗尔斯抵达了对等主义的极点”^[41]，这使得左翼对等主义与社会主义对等主义之间的鸿沟被逐步迷糊。
以往各种安适主义理论最易受诟病之处在于，它们尽管偏重人的根柢权力与安适，却忽略了运用这些权力与安适所需的社会、经济条件上的不对等，致使这些权力与安适一般流于方法。可是，罗尔斯的理论却抵偿了这一缺陷，他没有将权力、安适等古典安适主义的中心概念作为理论的启航点，而是从正义启航，并将对等这一贯来被安适主义所无视的重要价值交融进他的正义理论，因而，其理论被称为对等主义的安适主义。^[42]这一理论在安适主义规划中对对等作了恰当的证明，抢救了安适主义的名誉，使安适主义具有了“尊贵的魂灵”。不只如此，罗尔斯的正义理论既趋近我们的道德直觉，又诉诸契约论的理性重建，力求将本身闪现为一种公正的、有招引力的社会方案。许多人认为，罗尔斯的理论为今世福利本钱主义供给了一种有服力量的辩解，^[43]这不移至理会致使以批判本钱主义为己任的分析的马克思主义者的注重。
在古典安适主义体系中，安适被赋予至上方位，从洛克到密尔，其理论启航点都无不偏重自个的根柢权力和安适不容侵略。与对等主义者重视如何完成公正的社会分配不一样，安适主义者偏重谈论“社会所能合法地施用于自个的权力的性质和极限”^[44]。在这种侧要点的指引下，当安适平缓等发生冲突时，安适主义者显着选择撑持安适，例如，对立因全体的对等而侵略自个的工业权。因而，古典安适主义“本质上只是处置了安适的疑问，没有处置对等的疑问”^[45]。这是古典安适主义最常遭到对立者进犯的“软肋”。罗尔斯尽管继承了安适主义的传统，必定安适的价值，但他又力求处置为传统安适主义理论所无视或无力处置的对等疑问。他所区另外三种安适体系标明晰他的理论对古典安适主义的跨越。天然的安适，是前期安适主义者所坚持的安适体系，它以安适的商场经济为先决条件，其根柢精力可被表达为“机缘向悉数人翻开”。这种安适撤消了封建特权和等级准则，将人看作安适对等的个别。可是，这种安适竞赛的机缘对等一般流于方法，因为我们进入商场的条件和基础是不对等的，这会带来竞赛成果的不对等。在天然的安适体系中，收益的分配老是遭到天然偶尔性和社会任意性的影响，比方不一样的才干、禀赋、家庭身世和社会布景等要素。这些与道德不有关的要素使一些人尽管未遭到法令的捆绑，却仍然无法享有与别人对等的机缘。所以，“天然的安适体系最显着的不正义之处在于它答应分配的比例遭到这些从道德观念看对错常顽固专横的要素的不恰当影响”^[46]。为了抵偿天然的安适体系的缺陷，安适主义者企图经过进一步消除社会环境差异来保证机缘的公正对等。他们经过添加教育机缘、实施再分配方针及其他社会办法来抵偿社会偶尔要素所构成的不对等，使具有类似动机和禀赋的人“具有大致对等的教育和作用前景”^[47]。这种安适体系被罗尔斯称为安适的对等，它是对朴实依靠商场的听任安适主义的跨越。在罗尔斯看来，这种安适体系尽管打扫了家庭、阶层身世等社会要素对分配的影响，但仍然答应由自个天资和天然天资的不一样所带来的不对等。这些天然要素相同具有道德上的任意性，不该变成我们在社会收益上舶等的理由，所以正义不能留步于这种安适主义的说明。正是传统安适主义在保证对等方面的缺陷促进罗尔斯在安适主义规划内寻求新的正义原则，即民主的对等。这种体系经过罗尔斯提出的对等的安适原则和不一样原则得到完成，它主张因天然禀赋所构成的收益间隔并非当事人在道德上“应得”的，这种不对等只需在有助于改进最晦气者的境况时才干获得合理性。因而，“一切社会价值——安适和机缘、收入和财富、自负的基础——都要对等地分配，除非对其间的一种价值或一切价值的一种不对等分协作乎每一自个的利益”^[48]。这种民主的对等体系进一步消除了在道德就任意的天然要素对社会分配的影响，相较于前两种安适体系来说，在更大的程度上保证了本质对等。
罗尔斯的理论不只在道德直觉上优胜于传统安适主义，而且还诉诸紧密的证明规划。契约论是传统安适主义的经典证明办法，但在罗尔斯看来，古典契约论中的“天然状况”并没有完成完全对等的初始状况。在协议正义原则的进程中，我们有着不一样的利益，假定一些人比另一些人具有更多的商洽才能（比方更高的天资或更强的膂力），便可以使用这些优势获得有利于自个的契约成果，而膂力较差和天资较低的人则只能让步。为了树立一种更公正的程序来抵达正义原则，罗尔斯对古典契约论作了改造，他提出“原初状况”和“无知之幕”等替代性设定来保证契约证明在起点上的公正，使我们在洽谈正义原则时遵从最为公正的程序。因为“无知之幕”下有关信息的缺失，“原初状况”中的自个不可以能方案有利于本身特别情况的原则，然后保证究竟被选择的正义原则是公正契约的成果。在这种景象下，我们只需不偏不倚地抉择如何对每自个都有利才干究竟保证本身的利益，因而每一个理性自利的人都会将本身置于其他任何人的情绪来思考然后究竟撑持不一样原则。在罗尔斯看来，契约本身并不具有自洽的合理性，只需具有对等道德方位的我们一起选择的原则才具有合理性，这种证明方法无疑使对等在正义原则中的方位得到有力前进。
总之，罗尔斯力求使其理论既契合我们的道德直觉，又具有理性重建的契约论基础。他对传统安适主义的坏处化而改之，为本钱主义方法作

了新的有力证明。这致使以批判本钱主义为己任的分析的马克思主义者对其理论的注重和批判。
一般认为，马克思主义与安适主义比较具有更多的对等特征。而罗尔斯如同扩展了安适主义的对等地图，他相同回绝干流安适主义的方法对等，力求在最大极限内完成社会分配的本质对等。罗尔斯对对等的需求如此急进致使于有人认为其对等主义理论与社会主义的正义需求之间如同不存在深化差异，比方约翰·凯克斯就认为“对等主义的安适主义倾向于左翼，实际上它不简略与社会主义区别开来”^[49]。但实践上，安适主义的对等与社会主义的对等有质的不一样，其最根柢的不合在于，安适主义的对等企图在保存私有工业权的基础上消除相应的不对等，而马克思主义者的正义理论却需求对出产材料进行公有化，因为在他们看来，私有工业权在根柢上就是不正义的。今世马克思主义者有必要在政治哲学的领域内使马克思主义的或社会主义的正义理论得到清楚的、情绪清楚的阐释。罗德尼·佩弗指出，为了阐明和完善马克思主义的标准性内容，有必要引入近代和今世的分析政治哲学。罗默则更清楚地说道：“为了证明阶层敌对的、克扣的社会的不正义性，必

须引入政治哲学……这些不是实证前史的疑问，而是关于啥构成了一种可欲的或正义的社会的哲学疑问。环绕这一疑问（啥构成一种可欲的或正义的社会）的政治争论的最尖利的方法就是马克思主义者与安适至上主义者在自我一切权、继承权和其他各种权力等疑问上的争论。可是，分析马克思主义者在这些疑问上是如何差异于比方德沃金（ronald dworkin）、罗尔斯以及森（amartya sen）等非马克思主义的哲学家的，这一点并不清楚……今世分析的马克思主义与今世左翼安适主义政治哲学之间的鸿沟是迷糊的。这标明存在一个一起中心，可是需要作出阐明。” ^[50]
综上所论，罗尔斯对马克思主义提出的两大应战使分析的马克思主义者将其作为回答和批判的目标，这必定程度上促进分析的马克思主义者转向了政治哲学方面的研讨。
2.诺齐克的安适至上主义所提出的应战
1974年，诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》一书面世，他在书中构建了一种以自个权力为基础的正义理论，其显着的创始性和无量的影响力使他变成今世安适至上主义的核心分子。在诺齐克看来，自个具有一些不可以被侵略的权力，在这些权力的鸿沟内，国家和政府可以做些啥，才是正义理论需要重视的疑问，而非寻求某种公正的分配方法。在社会本钱的分配上，我们经过初始获得和自愿转让而获得的悉数收益都是正义的，并对其具有权力。诺齐克对立为减小收入间隔而施行的再分配方针，因为这“侵略了我们的权力和应得资历”^[51]。他将安适和权力视作最高的政治价值，并认为，因为对等会阻止安适，所以不该变成正义寻找的方针。在他的理论视域中，安适听任的本钱主义比寻求对等的社会主义具有更大的正义性。由此，诺齐克为本钱主义的“安适”作了最极点的辩解，一起也对社会主义的合理性提出了质疑。
分析的马克思主义者的核心分子科恩专门著作《自我一切、安适平旱寥》一书批判诺齐克。他在这本的序文中清楚标明，诺齐克是促进他转向政治哲学的重要缘由。对此他说明道，自个以往没有想过要将马克思主义和政治哲学联系起来，因为他还没有知道到政治哲学关于社会主义运动的意义。他那时认为，社会主义优胜于本钱主义是不移至理的，从任何可树立的道德视点来看，从任何有招引力的道德原则（功效、对等、正义、安适、民主、自我完成）启航，社会主义都优胜于本钱主义，因而无须去谈论究竟从哪种具体原则启航更能为社会主义辩解。他之前认为，社会主义者并不必定非得重视政治哲学，因为社会主义的道德优势如此不可以反抗，致使于我们只需在受阶层成见及其他带有成见的非理性要素影响时才会对立它。所以，作为一名马克思主义者，他从未想过要体系研讨政治哲学，而只是会集精力弄清和保卫关于前史打开必定性的前史唯物主义。可是，诺齐克关于社会主义的应战却最结束醒了科恩关于社会主义在道德上无懈可击的迷梦，使他转向了政治哲学的研讨。
实际上，诺齐克的观念并不是啥新创见，他的理论基点是对洛克的权力学说的沿用，其证明也并非滴水不漏，左翼安适主义者曾对诺齐克进行过强烈驳斥。他们指出，诺齐克对自我一切原则和必定的自个权力未经证明便加以承受，其理论是一种没有根基的理论。^[52]假定左翼安适主义者都能简略地摒弃诺齐克的观念，那么更为急进更为对等主义的马克思主义者如同完全没有道理视诺齐克为一种挟制。所以，科恩的哲学同仁为他及其他许多分析的马克思主义者如此严厉地对待诺齐克而感到惊奇。诺齐克究竟为何致使分析的马克思主义者如此大的注重呢？科恩答复道，他之所认为诺齐克的证明感到担忧，是因为他发现，马克思对本钱主义克扣的批判与诺齐克为本钱主义的辩解竟然根据一个一起的条件：自我一切原则。
自我一切原则是诺齐克安适至上主义思维的启航点，这一原则的中心内容是，“每一自个对其本身及才能，具有完全的不可以切割的控制权和运用权，因而，在没有立约的情况下，他没有责任向别人供给任何效能和产品”^[53]。根据这种自我一切权，一自个对本身及本身才能的运用应当具有最高权力，他不该在被强行或被无偿占有有些（甚至悉数）产品的情况下运用本身的才能。科恩指出，这一自我一切原则相同潜藏于马克思主义者关于本钱主义克扣的道德直觉中。马克思主义者在对克扣的不公正进行剧烈批判时，实践已不知不觉地承受了这种自我一切的观念。具体说来，马克思对本钱主义雇佣联络的批判逻辑是：本钱家凭仗关于本钱的一切权克扣工人所出产的产品，因为工人没有自个的本钱，所以不得不将自个的有些产品转让给本钱家，以交流关于出产材料的运用权，而这种联络是不公正的。关于这种联络为何是不公正的道德根据或标准原则，马克思并没有清楚阐明。科恩认为经分析后可以得出，不公正的首要根据在于产品自工人向本钱家转移的进程中包括了马克思所说的“盗窃别人的劳作时刻”^[54]。本钱家支交给工人的薪酬只等于他一有些劳作时刻的酬劳，本应归于工人的另一有些劳作时刻被本钱家偷走了。这一批判默许了这样一个条件：工人是自个悉数的劳作时刻的合理一切者。只需工人才有权抉择如何运用他的劳作时刻，除此任何人都没有这种权力。进一步看，假定工人没有权力抉择如何运用自个的劳作才能的话，他便不可以能有权力抉择用他的劳作时刻来做啥。所以，从本钱家盗窃了工人的劳作时刻这一批判中可以揣度出，工人是本身劳作才能的合理一切者。那么，马克思主义对本钱主义克扣的批判便依靠于这一出题：我们是他们本身才能的合理一切者，即“我们在运用自个的才能方面大约自立。他不大约像奴隶相同在别人的指挥下运用自个的才能并让自个的有些产品或悉数产品被别人无偿拿走”^[55]。这一主张与诺齐克安适至上主义的自我一切原则并无二致。
因为马克思主义与安适至上主义诉诸同一种标准原则，所以马克思主义在面临诺齐克的应战时显得非常脆弱，而且被置于一种两难的境地。假定要批驳诺齐克的理论，就有必要对立自我一切原则；而一旦对立自我一切原则，那么马克思主义关于本钱家无偿占有工人产品是不合理的判别就失掉可靠根据。诺齐克还声称，福利国家经过法令强行纳税来抵偿境况较差者的做法对错正义的，这就如同马克思主义者所呵斥的本钱家对工人的克扣对错正义的相同，甚至前者更糟，因为在前一种情况下，被掠夺者不具有工人因与本钱家订约而获得的优点。诺齐克根据自我一切原则所作的如上证明使马克思主义堕入了穷困，因为对立本钱主义克扣就意味着有必要对立福利国家为正义平缓等所采纳的有关办法。换言之，同一种自我一切原则，既可认为批判本钱主义克扣作证明，也可认为诺齐克的安适至上主义理论辩解。正是这一发现促进科恩及其他分析的马克思主义者初步投入精力来研讨政治哲学。在科恩看来，假定马克思主义者持续坚持从自我一切原则启航批判本钱主义，那将很难做到既维护本身的观念又批驳安适至上主义，例如，很难一起证明福利国家对弱势集体的抵偿是正义的而本钱主义克扣对错正义的。假定要扔掉这一原则，那么当今马克思主义者有必要阐明，他们批判本钱主义的正义根据究竟是啥。所以马克思主义者不得不重视当今政治哲学中的中心疑问，并阐明马克思主义的正义原则，以应对诺齐克的安适至上主义所带来的应战。^[56]
以上咱们对分析的马克思主义的政治哲学转向进行了界定，并谈论了分析的马克思主义者转向政治哲学研讨的布景和缘起，下面查询这一转向的具体进程和途径。
[1]参见g. a. cohen, karl marx’s theory of history: a defense, princeton university press, 2000, p.xix. g. a. cohen,“commitment without reverence: reflections on analytical marxism”, imprints, vol.1, no.3, 1997. marcus roberts, analytical marxism: a critique, verso, 1996, p.3.
[2]参见李旸、〔美〕罗德尼·佩弗：《英美“分析的马克思主义”与马克思主义标准理论的建构——访罗德尼·佩弗教授》，载《齐鲁学刊》，2021年第4期。
[3]参见r. g. peffer, marxism, morality, and social justice, princeton university press, 1990, p.9, footnote 2.依照这种界说，peffer自己也可被划入分析的马克思主义的成员规模内。
[4]g. a. cohen, rescuing justice and equality, harvard university press, 2008, p.1.
[5]〔美〕乔恩·埃尔斯特：《了解马克思》，何怀远等译，我国公民大学出书社2008年版，第1页。
[6]段忠桥主编：《今世国外社会思潮》，我国公民大学出书社2010年版，第158页。
[7]科恩说这句话时是1995年，他于70年代初从事哲学研讨，由此可以揣度出，科恩发生政治哲学转向的时期大约是在80年代中期，这与本书所作的分析和判别也是相符的。参见〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第8页。
[8]参见john e. roemer, analytical marxism, cambridge university press, 1986, p.vii?viii.
[9]参见钱永祥：《为政治寻找理性》，载《翻开年代》，2003年第6期，第145页。
[10]〔美〕罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，我国社会科学出书社1991年版，第187页。
[11]参见〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，序文。科恩弥补说，传统马克思主义尽管也会触及标准哲学的某些内容，但它在根柢上是不受价值取向所影响的。
[12]m. cohen, t. nagel and t. scanlon, eds., marx, justice and history, princeton university press, 1980, introduction, vii.
[13]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第2页。
[14]g. a. cohen, “freedom, justice and capitalism,” new left review, no.125, 1981.
[15]r. g. peffer. marxism, morality, and social justice, princeton university press, 1990, p.10.
[16]r. g. peffer, marxism, morality, and social justice, princeton university press, 1990, p.225.
[17]g. a. cohen, history, labour and freedom, oxford university press, 1988, p.xii.
[18]tom mayer, analytical marxism, sage publications, 1994, p.16.
[19]〔美〕南希·弗雷泽：《正义的中止——对“后社会主义”情况的批判性反思》，上海公民出书社2009年版，第1页。
[20]〔法〕雅克·德里达：《马克思的鬼魂》，我国公民大学出书社1999年版，第54页。
[21]〔英〕克里斯朵夫·贝塔姆：《分析分析的马克思主义》，载《现代哲学》，2003年第4期，第36页。
[22]〔美〕理查德·诺曼：《啥是马克思主义中活的东西和死的东西？》，载〔加〕罗伯特·韦尔等编：《分析马克思主义新论》，鲁克俭等译，我国公民大学出书社2002年版，第51页。
[23]〔美〕理查德·诺曼：《啥是马克思主义中活的东西和死的东西？》，载〔加〕罗伯特·韦尔等编：《分析马克思主义新论》，鲁克俭等译，我国公民大学出书社2002年版，第51页。
[24]john roemer ed., analytical marxism, cambridge university press, p.2.
[25]r. g. peffer, marxism, morality, and social justice, princeton university press, 1990, p.183.
[26]〔加〕威尔·金里卡：《今世政治哲学》，刘莘译，上海三联书店2003年版，第304页。
[27]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第2页。
[28]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第2页。
[29]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第9页。
[30]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第12页。
[31]john elster, “further thoughts on marxism, functionalism and game thoery,”in john e. roemer ed., analytical marxism, cambridge university press, 1986, p.220.
[32]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第165页。
[33]参见john e. roemer, “should marxists be interested in exploitation?”philosophy and public affairs, vol.14, no.1, 1985, pp.31?32.
[34]余文烈在《分析学派的马克思主义》（重庆出书社1993年）第三章第二节中说明了罗默“悉数产品都遭到克扣”的具体涵义，还可参见〔美〕戴维·施韦卡特：《论对棉花、粮食和劳作的克扣》，载《分析马克思主义新论》，鲁克俭等译，我国公民大学出书社2002年版。
[35]john e. roemer, “should marxists be interested in exploitation?”philosophy and public affairs, vol.14, no.1, 1985, p.30.
[36]john e. roemer, “should marxists be interested in exploitation?”philosophy and public affairs, vol.14, no.1, 1985, p.38.
[37]参见john roemer, “property relations vs. surplus value in marxian exploitation,” philosophy and public affairs, vol.11, no.4, 1982, p.297; free to lose: an introduction to marxist economic philosophy, harvard university press, 1988, pp.134?135.
[38]john roemer,“‘rational choice’ marxism: some issues of method and substance,” analytical marxism, cambridge university press, 1986, pp.199?200.
[39]george grant, english?speaking justice, mount allison university press, 1974, p.5.
[40]〔加〕威尔·金里卡：《今世政治哲学》，刘莘译，上海三联书店2003年版，第305页。
[41]傅强：《对等、正义与前史唯物主义》，载《理论谈论》，2008年第6期，第49页。
[42]参见约翰·凯克斯在《对立安适主义》中（江苏公民出书社2003年版）及威尔·金里卡在《今世政治哲学》（上海三联书店2003年版）中对罗尔斯理论的归类。
[43]参见robert wolff, understanding rawls, princeton university press, 1977, p.195; b. clark and herbert gintis, “rawlsian justice and economic systems,” philosophy and public affairs, 1978, pp.311?314.
[44]〔英〕约翰·密尔：《论安适》，商务印书馆1982年版，第1页。
[45]姚宏愿：《何谓正义：今世西方政治哲学研讨》，公民出书社2007年版，第21页。
[46]〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，我国社会科学出书社1988年版，第73页。
[47]〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，我国社会科学出书社1988年版，第73页。
[48]〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，我国社会科学出书社1988年版，前语，第7页。
[49]〔美〕约翰·凯克斯：《对立安适主义》，应奇译，江苏公民出书社2003年版，第16—17页。
[50]john roemer, “‘rational choice’ marxism: some issues of method and substance,” in analytical marxism, cambridge university press, 1986, pp.199?200.
[51]〔美〕罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，我国社会科学出书社1991年版，第162页。
[52]参见thomas nagel, “libertarianism without foundation,” reading nozick, roman and littlefield, 1981.
[53]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第13页。
[54]《马克思恩格斯全集》第46卷下，公民出书社1980年版，第218页。
[55]〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第167页。
[56]参见〔英〕g. a. 柯亨：《自我一切、安适平旱寥》，李朝晖译，东方出书社2008年版，第183—184页。